【编者按】在过去的几年内，“二维码”成为了识别个人生命在公共空间中的“安全”身份的重要工具。事实上，不论是特殊情况下产生的健康码，还是日常生活中的身份码、支付码，都是基于对个体“身份”进行识别和决断的治理行为。然而，当智能技术逐步取代人类，成为识别和判断身份的主体；当社交媒体创造出新的世界，让人们在虚拟空间中的数字身份变得愈发重要，我们又应该如何看待智能技术对治理行为和日常生活所造成的影响？
一、“码”中的身份、识别与治理
健康码这一曾经深刻介入到大多数人身体行动习惯的数码物，正迅速从人们生活的各个层面瞬间撤出。
那之前为何还要设置类似健康码这样的数码物来规制我们的生活呢？它是必需的吗？如果从治理的层面来回答这一问题，健康码这样数码物的出现无疑是必需的。在疫情初期，行政的主要目的就是要消除病毒和阻止病毒的传播。然而治理行为所能实现的往往是对个人行为的管制，并以此间接地阻断病毒的传播链。[1]要实现疫情状态下人员流动的治理，自然需要能够对具体个人“身份”实行有效识别的“工具”。这就是彼时健康码的效用，它关联着个体的身份档案信息、空间行程信息、疫苗接种信息和核酸检测信息。但与此同时，它却唯独不怎么关联个体的健康信息——即“这个人”是否真正因为新冠病毒致病的信息。所以，与其称其为健康码，不如称其为“身份码”，它确证的是个人生命在公共空间中的“安全”身份。
识别身份
我们可以把健康码看作是紧急状态的“非常”之举。但是，从其在治理层面的逻辑基础出发，它可能不过是日常治理行为在特殊时期的特殊表现。换而言之，即使没有疫情和与之相伴的健康码，也会有类似的数码物——数字身份证、支付码以及其他各式各样身份码——存在于我们的日常生活中，实现“身份识别”的治理行为。
如果说身份识别的治理方式不是疫情期间所独有的现象，那么“身份”的“识别”为何会成为当下社会治理的一种主要形式？福柯从“生命政治”角度给出了这样的回答：生命政治的基础是“人口”（population），这一权力技术概念的起源可以追溯到18世纪，人口既不是活生生的个体生命，也不是抽象的类属概念，它所指向的是可被记录和可被统计的“个体”，是被档案化的生命。也正因如此，具体的个人才能被纳入到现代民族国家权力治理的范畴之中。[2]按照这样的解释，我们就能理解媒体报道中出现的各种证明“我就是我”事件的合理性。证明“我就是我”实际上证明的是“我”是档案材料中的那个法律意义上的“我”，证明的是“我”的“身份”在人口治理的过程中能被识别为“我”。
不过，对“身份”进行识别，或许并不只是现代民族国家治理的专利。在阿甘本看来，源自古希腊、罗马时代的欧洲文明，始终存续着一种“排除-纳入”式的政治生活结构。总有一部分人是以“被排除的方式”被纳入到共同体当中，也即阿甘本所说的“神圣人”（Homo sacer），那个“处于能够被杀死与尚未被祭祀的交叉点上，处于人间法与神法之外”的“人”。[3]神法与人法在神圣人身上都被悬置起来，这就使得神圣人进入到一个“模棱两可”的“至高领域”之中。而同样在这一至高的“无法”之域中的还有“主权者”，他同样不受法的约束，并通过决断和生产神圣人成为了适法性的来源。于是，这就形成了一个有趣却也吊诡的政治生活结构：法之适用于共同体的运作恰是由身处法外的主权者与神圣人之间的决断关系来维系的。而这样的运作其实是在试图弥合zoē和bios之间的区分。
在古希腊语境中与生命（life）语义相对应是zoē和bios两个术语，前者指向的是纯粹的动物性生命，是阿甘本笔下的“赤裸生命”（bare life）；后者则指向政治生活，也即动物性生命的形式。zoē和bios存在着区分，同时bios作为“生命之形式”又总是试图将zoē纳入到自身当中。换言之，赤裸生命只有获得某种“身份”形式方才能进入到政治生活之中。而在bios对zoē的纳入过程恰恰需要类似“神圣人”那样的“排除-纳入”运作机制来为其背书。同时，这一纳入过程本身也是一种“排除-纳入”：当bios于神圣人之例外的确保中纳入zoē时，zoē本身已然被排除在bios之外，因为zoē只能是以bios“给出”的“身份”形式现身。这就是阿甘本所说的“例外是一种纳入性的排除（它因而致力于去纳入所有被排除的东西）；而范例却作为一种排除性的纳入而起作用”。[4]
这就意味着，政治生活的运作离不开对“身份”的界定：在对“神圣人”身份的决断中确立政治生活的边界，在为赤裸生命赋予身份的过程中完成治理的操作。而在阿甘本看来，前述的这种“生命政治”的运作并不只限于古典时代，其在当下政治生活中依旧保持着效力。在近现代的政治生活中，即使没有一个具体的主权者也会有无数“装置”（apparatus/dispositif）来执行决断行为。而且，“个体在他们与中央权力的冲突中赢得诸种空间、自由和权利的同时，总是又准备好默默地，但越来越多地把个体生命刻写入国家秩序中，从而为那个体想使自己从它手中解放出来的至高权力提供了一个新的且更加可怕的基础”。[5]这个“基础”所指向的，是所有人都成为有待被决断和被赋予身份的“赤裸生命”，对赤裸生命和例外空间的决断成为持续进行且永不会完成的“政治任务”。美国自911以来持续至今的紧急状态其实就在表明现今国家的主要治理方式：将例外状态常态化，不断地界定共同体的边界，不断地甄别个体是否具备“合法”的身份以确保共同体的安全。
因此，依照阿甘本的论述，不论是特殊情况下产生的健康码，还是日常生活中的身份码、支付码，都不过是基于对个体“身份”进行识别和决断的治理行为。而在这样的治理方式中，技术自身的因素正变得越来越重要。只有当相应的身份识别技术投入应用之后，现代意义上的治理行为才得以有实现的可能。这意味着，技术的发展与身份治理术之间存在一种“相互生成”的关系，身份识别技术物的本质、特性和具体的“行动”方式都可能影响到治理行为在日常生活中的显现样态。
二、智能技术操持下的“数字身份”与治理
在智能技术出现之前，已经存在许多有关身份标记与识别的治理技术。诸如，身份证、户口簿、个人档案、犯罪记录、血型记录、指纹识别等已经得到广泛应用的“传统的”身份收集与识别技术。在这些技术中，不论是档案编码技术还是生物识别技术，目的都是将收集到的身份标记指向独一无二的人类个体。
指纹识别
所谓“传统”的身份识别技术并非意味着它们在当下不再被使用，而是指它们的使用方式正在发生变化。最大变化就是人，或者说作为“审查员”的个体感官能力的参与程度大大降低了。比如，曾经为了识别某人是否就是身份证或其他证件照片上所表现的人物时，需要的是“审查员”的视觉感官在对象个体和照片图像之间进行对比。与此同理，“传统的”指纹对比也同样需要“识别者”的感官来参与决断。
相反，在智能技术参与的身份信息的收集与识别过程中，作为“识别者”的人的参与度越来越低，人在更多场景中只保留了被识别者的身份而将决断者的身份让位给技术系统，智能技术物正在成为识别和判断身份的“主体”。人工照片对比变成了智能面部识别系统、人工指纹对比变成智能指纹对比，这些都代表了这种转变的缩影。同时，当各种智能终端在某种程度上成为治理过程中的“主权者”时，原先“传统的”、相对分散的身份标签被转换为单一且集中的数字化身份标签，个体所有可供智能系统识别的数字化身份信息都汇集在那一个“代表”个体的“数字身份”当中。疫情期间的各种“码”就是上述“数字身份”最显明的表现，而对各种“码”做出决断的正是各式各样处理身份信息的终端。
在智能技术成为决断身份甚至治理的主体的时候，它的技术特性、捕捉和识别信息的方式以及它与人类世界之间的“误差”都会左右阿甘本笔下的“排除-纳入”中的“决断”操作如何进行，左右不断变动的“例外空间”如何生成。比如，通过行程码将某人断定为途径涉疫地区的个体而受到限制甚至“隔离”时，行程码所捕捉的并不是个人真正的地理移动“行程”，而是通过捕捉手机的“信令数据”来“猜度”个体的空间行动踪迹。但是，严格意义上这两者之间并不存在必然的因果关系，很可能会产生误差。当然，这一“误差”或许正是智能识别系统自身的“本质”所在，是智能化、自动化的“决断”操作所不得不面对的“代价”。
如果从更加“源初”的层面来表述新兴的技术系统执行“决断”操作的能力，那么智能技术物最为关键的“决断”并不是发生在其运作的过程中，而是在它还未投入运行之前就已经发生了——那些不会“摆弄”新技术的人群在被智能技术物执行决断之前就已然被排除到“例外空间”之中了。老年人因为不会操作智能手机无法乘车出行、无法购买电影票、难以缴纳水电费甚至通关困难等等“事件”时常出现在各种新闻媒体的报道之中。“老年人”在此便是那个先行被排除在外的人，他们甚至都还没有被智能技术物决断“数字身份”的资格，因为他们难于接入到技术系统之中，压根没有所谓的“数字身份”。在某种程度上，这些人尚未被纳入到作为决断“主体”的新技术的治理范畴当中。从行政者的角度来说，自然希望将老年人群体纳入到治理领域中，这或许是是国家推进“适老化”社会建设的主要原因。但是，治理技术自身的迭代与更新自然会将一些人的“动物性生命”排除在外，成为例外空间中的“神圣人”，他们即使不是老年人，也将成为不能被技术装置所包含的“其他群体”。
三、“数字身份”从治理层面映射到日常生活
前文的阐释似乎多少透露出一些技术决定论的感觉，仿佛在当下的治理行为中，在“数字身份”的生成过程中，智能技术成为了最具决定性的力量，而权力和资本都退居其次。事实上，权力和资本的力量从未消失，只不过它们还是需要一整套技术装置来实现自身所预设的目的，而技术装置本身就会“实行”决断。这样的决断不仅存在于治理的层面，也渗透到人们的日常生活中。身处例外空间的何止是那些不会摆弄智能终端的老年人，那些担心被ChatGPT夺取工作的人，担心被各种AI绘图程序夺走订单的插画师，又何尝不是例外空间中赤裸生命的候补人员？所有因为人工智能技术失去“职业身份”的人又何尝不是日常生活中的“神圣人”？
我们当然可以将此种现象看作是“卢德运动”之动因在当下的复现，其中表达的是这样一种理念：技术本身是“排除”人的，每一次技术的迭代与更新都将导致一部分人的失业，不论这些人是否具备优秀品格和素养。就如电影《我是布莱克》（I, Daniel Blake）中男主一样，不论他在友邻眼中是多么好的一个人，都很难在全新的就业环境中找到自己的位置。正如斯蒂格勒所说的，作为“第三持存”的技术装置每每发生变革，先前的“个体化知识”都将面临一次解体，造成新一轮的“无产阶级化”（proletarianization）。
《我是布莱克》海报
但为何会如此？包括人工智能技术物在内的各种技术物不都可以被还原为“人工制品”吗？既然是人工制品，它为何又会将人排除在外？固然，各种技术物是人所制造出来的，是人类理论知识的外化和“具体化”，但是当技术物被制造出来之后，在其“实现”自身的过程中，总会有些许逃脱原先人类预设目的的“剩余”。可以说，技术物自身开启了一个属于自己的“世界”，它与人类此在所开启的世界相互纠缠着、映射着、耦合着，同时却也在敞开方式上存在着“内在的本质差异”。斯蒂格勒曾说，人类在“进化”的过程中离不开作为记忆外置化的技术装置，但这并不意味着技术物自身的运作必然需要人类加持。之所以技术系统中还有人的位置，那是因为它还不够“智能”，还不能实现真正的“自主”，还需要赋予人以“能动-主体”的身份以帮助其正常运转，需要专业的操纵者和设计者来填补系统运行中的缺失。假如技术装置变得足够智能，或许就不再需要赋予人以“能动-主体”的身份，所谓的“数字身份”也就不再是决断之后行动主体身份的象征，而只是个体外在于技术物却又与之勾连的标记。这可能就是当下GPT类的人工智能技术应用带给我们的体验。它们界面友好、功能强大且操作简单，哪怕是粗通电脑技术人们也可以“利用它”，也就是因为这样，作为“常人”的我们很难参与并理解到其隐藏层神经网络的自行运作过程。更多时候我们只是它们的进化养料，与它们之间的“距离”空前遥远。
那么一个高度自足的技术世界中人的位置最终会是如何呢？可能留给我们位置就是社交媒介上的“自我展示”、“闲谈”与“谩骂”。如同韩炳哲所叙述的，作为“身处”虚拟情境中的“数字人”（homo digitalis），总是要展示并保持着他们的“身份”，改善自己在数字世界中的形象以引人注目，其目的就是要时刻表明他们“并非‘无名之辈，而是彻彻底底的‘重要人物’”。[6]“数字人”所展示的是另一种不同于与治理层面的“数字身份”。这种“数字身份”更像是由空洞能指膨胀出的虚无自我，是不再指向动物性生命的纯粹形式。在这样的情形下，人们以点赞或攻击由影像、语言所构成的“人设”——表征空无自我的“数字身份”——作为自身最重要的行动方式，哪怕评价的对象是一个完全“虚拟”的形象。
这是一个悲观的结论，但同时可能也是给长期沉溺在人类中心主义中的我们，提供了一个机会，它告诉我们：我们什么也不“是”，既不是主体也不是客体；我们什么也不占有，不论是机器还是产品；我们也从不先天的占据什么“身份”；我们只是那可能的不可能，向死回望的无助生灵。
注释：
[1] 张磊,于磊. 作为决断装置的媒介技术物：阿甘本理论视角下的健康码研究[J]. 新闻与写作, 2022(08):26-36.
[2] 蓝江. 生命档案化、算法治理和流众——数字时代的生命政治[J]. 探索与争鸣, 2020(09):105-114+159.
[3] 吉奥乔·阿甘本. 神圣人：至高权力与赤裸生命[D]. 吴冠军译. 北京:中央编译出版社，2016:104
[4] 同上, 32.
[5] 同上, 166.
[6] 韩炳哲. 在群中：数字媒体时代的大众心理学[D]. 程巍译. 北京:中信出版社, 2019:18.
上一篇
